بحث در باره حق را در دو بعد پى مى‏گيريم: يكى در بعد مفهوم لغوى و ديگرى در بعد اصطلاح فلسفى و كلامى.

حق، مصدر و به معناى وجوب و ثبوت است و البته، معمولا به معناى وصفى يعنى واجب و ثابت‏به كار مى‏رود. هنگامى كه مى‏گوييم: «حق الامر» يعنى آن امر واجب و ثابت‏شد و هنگامى كه مى‏گوييم: «حق لك و يحق لك و حق عليك ان تفعله‏»، يعنى انجام آن فعل بر تو واجب گرديد. (1)
طبرسى مى‏گويد: «الحق وقوع الشي‏ء في موضعه الذي هو له، فاذا اعتقد شي‏ء بضرورة او حجة فهو حق; لانه وقع موقعه الذي هو له و عكسه الباطل‏» (2) ;حق عبارت است از وقوع شيى‏ء در جايگاه خودش. هرگاه به سبب هدايت‏يا برهان، اعتقاد به چيزى پيدا شود، حق است ;چرا كه در جايگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.
مرحوم خواجه طوسى در ذيل كلامى از شيخ الرئيس درباره حق، مى‏فرمايد: «الحق‏هيهنا اسم فاعل في صيغة المصدر كالعدل والمراد به ذو الحقيقة وهوبمعنى المصدر يدل بالاشتراك على معان‏» (3) ; حق در اين جا ما نند عدل اسم فاعل در صيغه مصدر است و مقصود از آن، صاحب حقيقت است و به اشتراك (لفظى) بر چند معنى دلالت دارد.
پس در اين كه معناى اصلى حق، ثبوت است، گفتگويى نيست و اما اين كه خواجه آن را مشترك لفظى مى‏داند، مربوط است‏به معناى اصطلاحى كه توضيح آن خواهد آمد.
نكته‏اى كه قابل توجه است، اين است كه طبرسى از معناى ثبوت، به معناى مطابقت، روى آورده; چنان كه واژه‏شناس نامى قرآن، راغب اصفهانى از علماى برجسته قرن ششم و هفتم نيز همين كار را كرده است. او مى‏گويد: «اصل الحق‏المطابقة و الموافقة‏» (4) ; اصل حق به معناى مطابقت و موافقت است. او سپس مواردى براى كاربرد حق مشخص مى‏كند، كه به قرار زير است:
1. كسى كه كارش را به مقتضاى حكمت انجام مى‏دهد; طبق اين معنى به خداوند متعالى و هر فاعل حكيمى حق گفته مى‏شود و البته كاملترين و برترين مراتب حق، خداوند متعال است. قرآن كريم مى‏فرمايد: «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق‏» (5) ; آنها به سوى خداوند كه مولاى حق آن است، بازگردانده شدند و نيز مى‏فرمايد: «ذلكم الله ربكم الحق‏» (6) ; اين است‏خدا، پروردگار حق شما.
2. فعلى كه به مقتضاى حكمت‏يا حكيمانه باشد، مانند: «ما خلق الله ذلك الا بالحق‏» (7) ; خداوند آن را جز به حق نيافريد، و نيز مى‏فرمايد: «ربنا ما خلقت هذا باطلا» (8) ; خدايا، اين جهان را باطل نيافريده‏اى.
3. اعتقادى كه مطابق حق است، مثل اين‏كه مى‏گوييم: اعتقاد فلان شخص در مورد بهشت، دوزخ، ثواب، عقاب، قيامت وحساب،حق است.
4. فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب، انجام شده; مانند: «حق القول مني لاملان جهنم‏» (9) ; سخن من حق است كه جهنم را (از گنهكاران) انباشته مى‏كنم و نيز مى‏فرمايد: «كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا» (10) ;همين‏طور سخن پروردگارت، در مورد فاسقان حق‏است.
در حقيقت، راغب معانى مزبور را به لحاظ اين‏كه همگى از لوازم ثبوتند، مطرح مى‏كند;چرا كه فاعلى كه كارش موافق حكمت است، تكيه بر جايگاه ثابتى دارد و در كار خود لغزان و لرزان و متزلزل نيست. فعل حكيمانه او نيز اين چنين است. چنين فعلى بر بستر نظام هستى از جايگاه و پايگاهى ثابت‏برخوردار است. اين چنين فعلى همواره مطلوب عقلاى عالم است و تا جهان بوده و هست و خواهد بود، الگوست. اعتقادى كه مطابق با واقع است، همواره ثابت است. عقل و دين با هماهنگى كامل، مردم را به سوى آنها سوق مى‏دهند و هيچ‏كس بر اعتقاد حق ملامت نمى‏شود. همچنين فعل و قولى كه مطابق مقتضاى وجوب وبه اندازه وجوب و در وقت وجوب است، همگى از ثبوت برخوردارند.
لكن فاعلى كه كارش لغو است و فعلى كه از روى لغو و بيهودگى انجام مى‏گيرد و اعتقادى كه خلاف واقع باشد و فعل و قولى كه به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب نيستند، همگى باطلند و هرگز از ثبوت و دوام برخوردار نيستند.
بنابراين، هم طبرسى و هم راغب، در توضيحاتى كه در باره واژه حق و كاربردهاى آن داده‏اند، به سراغ لوازم معناى اصلى آن رفته‏اند وهرگز قصدشان ابداع يا اظهار معناى جديدى براى حق نبوده است.
روى اين حساب، مى‏توان حق را از اسماى نيكوى خداوند دانست; چرا كه او در ذات و صفات خود ثابت است و هرگز زوال و تغير در ذات و صفات ذاتى او راه ندارد.
آنچه تغير نپذيرد تويى
آن كه نمرده است و نميرد تويى
همچنين قول و فعل او نيز حق است;چرا كه مطابق حكمت و مصلحت است و بدين جهت از ثبوت و دوام برخوردار است.

حق، هم در اصطلاح فقها و علماى حقوق و علماى اخلاق كاربرد دارد و هم در اصطلاح فلاسفه و متكلمان.
در اصطلاح فقها و علماى حقوق، گاهى در مقابل حكم و گاهى اعم از حكم است. آنجا كه درمقابل حكم است، از مفاهيم اضافى است كه در آن، هم لحاظ سلطه شده وهم غير قابل اسقاط و احيانا قابل نقل و انتقال است. (11)
و اما در اصطلاح فلاسفه و متكلمان، دو كاربرد دارد: يكى در قلمرو تصورات و ديگرى در قلمرو تصديقات.
1. در قلمرو تصورات، حق به معانى زير به كار مى‏رود:
1. وجود عينى، اعم از اين‏كه دايم يا غير دايم باشد و دايم، اعم است از اين كه واجب الوجود باشد يا غير واجب الوجود.
مطابق اين معنى، هر چيزى به حسب نحوه وجود عينى خود حق است و آنچه به هيچ نحوى برخوردار از وجود نيست، باطل است. درحقيقت، حق و وجود يا موجود، الفاظ مترادف و به تعبير دقيقتر، الفاظ متساوقند; چرا كه اگر مفهوم آنها يكى باشد، مترادفند. ولى اگر هر كدام آنها مفهوم جداگانه‏اى داشته و مصداق آنها يكى باشد، متساوقند. همان گونه كه وجود و شيى‏ء و وحدت و تشخص نيز در عين مغايرت مفهومى، وحدت مصداق دارند و از اين كه آنها را متساوق بدانيم، گريزى نيست. پس بايد بر ليست متساوقهاى با وجود، حق را هم اضافه كنيم.
در اين صورت، همان‏گونه كه وجود را به واجب و ممكن، غنى و فقير، مستقل و رابط، تام و ناقص و ...تقسيم مى‏كنيم و به آن، قلمروى وسيع مى‏دهيم، حق نيز قلمروى وسيع مى‏يابد وخود به واجب و ممكن، غنى و فقير، مستقل و رابط و...تقسيم پذير است.
در حقيقت همان‏گونه كه وجود مراتب تشكيكى شديد و ضعيف و كامل و ناقص دارد، حق نيز داراى مراتبى است.
همان‏طورى كه شديدترين مراتب وجود، هيچ حدى جز بى حدى نمى‏پذيرد و ضعيف‏ترين مراتب وجود، هيچ فعليتى جز عدم فعليت ندارد و آنچه ميان اين دو مرتبه واقع مى‏شود، نسبت‏به مراتب بالاتر از خود، فقير و محتاج و نسبت‏به مرتبه پايين‏تر از خود، غنى و بى نياز است، حق نيز برحسب معناى نخست چنين است.
همان‏طورى كه مرتبه نازله وجود، نياز و عدم فعليت محض و مرتبه عاليه وجود، بى نيازى و فعليت محض است، حق نيز در مرتبه نازل، عدم فعليت محض و در مرتبه‏عالى، فعليت محض است.
اينجاست كه بايد بگوييم:محور حق، وجود و محور باطل، عدم است. آرى وجود وحق با هم مى‏چرخند وعدم و باطل نيز با هم، گرچه نيستى و بطلان چيزى نيستند كه چرخش داشته باشند.
بنابراين، واجب الوجود در حق بودن خود، تام، مستقل و غنى است و بقيه مراتب، در حق بودن خود، ناقص و رابط و محتاجند. با اين وصف، همه مراتب تشكيكى وجود، حق است و هيچ مرتبه‏اى باطل نيست. هم اچنان كه هيچ مرتبه‏اى معدوم نيست‏يعنى هيچ مرتبه‏اى از مراتب حقيقت، محكوم به حكم عدم يا بطلان مقابل نيست. گو اين‏كه همه آنها به جز واجب الوجود، محكوم به حكم عدم يا بطلان مجامع هستند. (12)
2. وجود دايم، اعم از اين‏كه واجب يا ممكن باشد. اينجا ديگر، وجود يا موجودى كه بهره‏اى از دوام نداشته و دستخوش حدوث و زوال زمانى است، از قلمرو حق و حقيقت، خارج مى‏شود و در صف باطل جاى مى‏گيرد. نه تنها، معدوم باطل است كه موجود غير دايم نيز باطل است. يعنى وجود موقت و مقطعى به منزله عدم، انگاشته شده است. فرق نمى‏كند كه موجودى كه غير ازلى و غير ابدى است، دير بپايد يا دير نپايد. چنين موجودى لايق اين كه حق ناميده شود، نيست. به خصوص آن‏كه عمرى بس كوتاه دارد.
پشه كى داند كه اين باغ ازكى است؟
در بهاران زاد و مرگش در دى است
گرچه اينجا ديگر، فرقى ميان پشه و فيل، جماد و نبات و انسان و حيوان نيست; تنها آن‏كه دوام دارد، حق است. اعم‏از اين كه در دوام خويش مستقل و غنى باشد مانند واجب الوجود يا غير مستقل و محتاج باشد مانند مجردات تام و مفارقات محض همچون عقول و آن اكه دوام ندارد، باطل است; اعم از اين‏كه معدوم مطلق باشد، يا در مقطعى از زمان موجود باشد; خواه طولانى و خواه غير طولانى.
3. وجود واجب كه عاليترين مراتب هستى است و سلسله همه حاجات به او منتهى مى‏شود و هر موجودى هرچه دارد، از اوست و او فاقد هيچ كمالى از كمالات نيست و ما سواى او چنين نيستند.
مطابق اين معنى، نه تنها معدوم باطل است; بلكه موجود ممكن نيز باطل است. چرا كه امكان به معناى نيستى و ليسيت ذاتى است و ممكن به حسب ذاتش عدم و بطلان است; گو اين‏كه از ناحيه غير، وجوب و وجود يافته است. (13)
سيه رويى ز ممكن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم
بهترين تعبيرى كه حكيم و عارف و متكلم از ذات خداوند كه‏كمال و جمال مطلق است، دارد، حق و وجود مطلق است، گرچه خصوصاعارف، ازاين تعبيرها خود را راضى نمى‏يابد. به همين جهت است كه در باره موضوع عرفان مى‏گويد:
«تعبير از آن چيزى كه صلاحيت دارد، موضوع اين علم باشد، آن‏هم به معناى محيط و مفهوم فراگيرى كه هيچ چيزى از آن بيرون و هيچ چيزى در مقابل آن نباشد، جدا دشوار است و اگر از آن تعبير به وجود مطلق يا حق مى‏شود، تعبير از شيى‏ء به اخص اوصاف آن شده است‏». (14)
با عنايت‏به اين‏كه موضوع عرفان ذات مقدس خداوند يا ذات و اسماء و صفات اوست (15) ، معلوم مى‏شود كه بهترين عناوين، وجود مطلق يا حق است.
با اين‏كه اين دو مفهوم، از اعم مفاهيمى هستند كه ما مى‏شناسيم، ولى در مقام حكايت از آن ذات بى‏مانند،از اخص اوصافند و اگر عنوانى اعم از آنها يافت مى‏شد، حتما آن عنوان اعم به كار گرفته مى‏شد. (16)
بنابراين، هرگز عارف، با به كارگيرى عناوينى مانند وجود مطلق يا حق، خود را راضى نمى‏يابد; چرا كه نتوانسته است‏با تعبير به اخص اوصاف، معنون و موصوف خود را حقيقتا توصيف و تبيين كند. اما چه مى‏شود كرد؟!«ما لا يدرك كله لا يترك كله‏». اين هم دليل است‏بر بلندى همت عارفان راستين و خداجويان واقعى كه نه مدعى وصول به كنه معرفتند و نه بر نردبان معرفت، خود را در آخرين پله يافته‏اند.
سرم به دنيا و عقبا فرو نمى‏آيد
تبارك الله از اين فتنه‏ها كه بر سرماست!
اگر اين راه پايانى داشته باشد، بايد انبيا و اوصيا و مخصوصا پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و سلم به آخر راه رسيده باشند; حال آن‏كه خود آنها هرگز چنين ادعايى نداشته‏اند.
امير مؤمنان عليه السلام فرمود:
«الذي لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن‏». (17)
خداوندى كه حقيقت او را صاحبان همت‏بلند درك نمى‏كنند و زيركيها وهوشهاى غواص به او دست نمى‏يابند.
شعر لبيد بن ربيعه كه مى‏گويند پيامبر خاتم را به اهتزاز آورد، آن‏هم اهتزاز روحانى و نه جسمانى، و او را به طرب در آورد، آن‏هم طرب قدسى، نه حسى (18) ، چنين است:
الا كل شي‏ء ما خلا الله باطل
وكل نعيم لا محالة زائل
شاعر در اين بيت همه چيز را باطل مى‏شمارد، جز ذات خدا و همه نعمتها را زوال پذير مى‏داند. لكن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او مى‏فرمايد: «اللهم الا ان العيش عيش الاخرة‏» (19) ; ولى زندگى آخرت و نعمتهاى آن، زوال نمى‏پذيرد.
مى‏گويند: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره آن فرمود:«اصدق كلمة قالها الشاعر»; (20) راست ترين كلمه‏اى است كه شاعر بر زبان آورده است.
قرآن كريم مى‏فرمايد:
«ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلي الكبير» (21) ;
آنچه در باره‏قدرت و حكمت‏خداوند در آيات پيش گفته شد، به سبب اين است كه حق، منحصرا خود خداست و آنچه غير از او مى‏خوانند،،باطل است و او والامقام و كبير است.
امام صادق عليه السلام درباره خداوندى كه در حقانيت‏خود يگانه و منحصر است، فرمود:
«هو نور ليس فيه ظلمة و صدق ليس فيه كذب و عدل ليس فيه جور و حق ليس فيه باطل كذلك لم يزل و لا يزال ابد الابدين‏». (22)
او نورى است كه در او ظلمت نيست و صدقى است كه در او كذب نيست و عدلى است كه در او جور نيست و حقى است كه در او باطل نيست. او همواره و در بيكرانگى ازل و ابد، چنين بوده و هست و خواهد بود.
مطابق اين روايت، هيچ چيزى جز خدا نور محض و صدق محض و عدل محض و حق محض نيست. جز او اگر ظلمت محض و كذب محض و ظلم محض وباطل محض نباشد، حداقل، آميخته به اينهاست. او درست است كه اگر عدم محض نيست، بهره‏اى از وجود دارد; ولى وجود محض هم نيست. اينجاست كه بايد درباره‏اش بگوييم: اگر چه عدم مقابل نيست، ولى عدم مجامع است و عدم مجامع، با مراتب وجود امكانى همراه و مشوب است گو اين‏كه شوب به عدم نيز درباره اينها يكسان نيست. بلكه گاهى احكام وجود غالب است و گاهى احكام عدم.
هشام بن سالم مى‏گويد: بر امام ششم‏عليه السلام داخل شدم. به من فرمود: «اتنعت الله‏» آيا خدا را وصف مى‏كنى؟ گفتم: آرى. فرمود: «هات‏» وصف خود را بياور.گفتم: «هو السميع البصير» او شنوا و بيناست. فرمود: «هذه صفة يشترك فيها المخلوقون‏»; اينها صفاتى است كه آفريدگان در آنها با خداوند شريكند. گفتم: «فكيف تنعته؟» ; تو خدا را چگونه وصف مى‏كنى؟ فرمود:«هو نور لا ظلمة فيه و حياة لا موت فيه و علم لا جهل فيه و حق لا باطل فيه‏»; خداوند نورى است كه در او ظلمتى نيست و حياتى است كه در او مرگى نيست علمى است كه در او جهلى نيست وحقى است كه در او باطلى نيست.
هشام كه يكى از شاگردان حضرت در رشته مسايل اعتقادى وكلامى و ازمتكلمان پرورش يافته مكتب آن حضرت بود مى‏گويد: از نزد حضرتش مرخص شدم; حال آن‏كه داناترين مردم به توحيد بودم. (23)
آرى همين است. پرورش يافتگان مكتب كلامى امام ششم عليه السلام بايد از همه متكلمان، اعلم به توحيد باشند. همان‏گونه كه پرورش يافتگان مكتب فقهى آن امام همام و شاگردان ديگر ابعاد علمى آن بنيانگذار مذهب جعفرى، نيز از ديگران، برتر و والاتر بودند.

تا اينجا مفهوم تصورى حق را در معانى سه‏گانه بررسى كرديم. اكنون وقت‏بررسى مفهوم تصديقى حق است. اينجا ديگر حق در مورد قضاياى ملفوظ يا معقول به كار مى‏رود. مطابق اين كاربرد، به قضيه ملفوظ «قول حق‏» و به قضيه معقول «اعتقاد حق‏» گفته مى‏شود. تصديق، همان حكم است. حاجى سبزوارى مى‏گويد:
الارتسامي من ادرك الحجا
اما تصور يكون ساذجا
او هو تصديق او هو الحكم فقط
و من يركبه فيركب الشطط (24)
علم حصولى، ياتصورى است كه بدون حكم است‏يا تصديقى است كه فقط عبارت از حكم است و امام فخر رازى كه آن را مركب و مجموع تصور محكوم عليه و محكوم به و سبت‏حكميه مى‏داند، منحرف شده است.
صدر المتالهين مى‏گويد: «اين اعتبار از مفهوم حق، همان صادق است. بنابراين، به اعتبار نسبت او به خارج، صادق و به اعتبار نسبت‏خارج به او حق است. نه اين كه حق بودن عبارت باشد از نسبت‏خارج به قضيه ملفوظ يا معقول و صادق بودن عبارت باشد از نسبت قضيه ملفوظ يا معقول به خارج كه چنين فرق تعسف و تكلف است‏». (25)
اين سخن صدر المتالهين ناظر است‏به آنچه شيخ الرئيس و خواجه و علامه حلى درباره معناى اخير حق گفته‏اند. اين هر سه بزرگوار فرق حق و صدق را به لحاظ نسبت واقع به قضيه و نسبت قضيه به واقع بيان كرده‏اند. (26)
صدر المتالهين مى‏خواهد بگويد: حق همان وجود عينى و خارجى است و اين كه قول يا عقد متصف به حق بودن مى‏شود، به ادعاى اين است كه قول يا عقد، همان وجود عينى است. پس صادق على اى‏حال قضيه مطابق (به كسر باء) با خارج است. ولى حق، قضيه مطابق (به فتح باء) با خارج نيست; بلكه حق همان وجود عينى و خارجى به يكى از معانى سه‏گانه مزبور است و در اينجا قول يا عقد را ادعاءا همان وجود عينى تلقى كرده‏ايم. (27)
توضيح فوق، برداشتى از نظر مرحوم علامه طباطبايى است و بدين ترتيب، حكم هم ولو به ادعاء موجودى عينى است و بنابر اين، قضيه‏اى كه از ذاتيت و كليت و دوام و ضرورت برخوردار است و به هيچ وجه، در معرض تغير و ديگرگونى نيست، حق است وچنين قضيه‏اى با معناى اخير حق، يعنى وجود واجب متناسب‏تر است تا معناى دوام و صرف عينيت‏خارجى. بقيه قضايا به معناى دوم يا به معناى اول، حقيقت دارند.

حال جاى آن است كه ببنيم بر حسب معانى مختلفى كه برشمرديم، حق‏ترين همه حقايق چيست؟
در قلمرو تصورات، موجودى كه در وجود خود مستقل و غنى و ازلى و ابدى است، احق همه حقايق است. ساير موجودات، بنابر معناى اول و دوم، حقند نه احق و بنابر معناى سوم، باطلند نه حق.
خلاصه اين‏كه بنابر معناى سوم، حق و احق نداريم; ولى بنابر معناى اول و دوم، حق و احق داريم. طبق معناى سوم، در مقابل حق، احقى نيست. بلكه مقابل آن، باطل است، لكن طبق معناى دوم و سوم، هم حق داريم و هم احق. آنچه نه حق است و نه احق، باطل است.
و اما در قلمرو تصديقات، هر قضيه ملفوظ يا معقولى كه ادعاءا عين واقع است، حق است. در اينجا نيز اگر حق را به صرف معناى عينيت‏به كار بريم، هر قضيه‏اى كه بهره از صدق داشته باشد، حق است و قضيه‏اى كه علاوه بر صدق، بهره از دوام هم داشته باشد، احق است واما قضيه‏اى كه از دوام و كليت و ضرورت و ذاتيت‏برخود داراست، احق همه حقايق است.
گذشته از ديدگاه فوق، مى‏توان از ديدگاه ديگرى نيز قضايا را به حق و احق تقسيم كرد.
اين ديدگاه، عبارت از اين است كه قضايا را به اعتبار بداهت و عدم بداهت، مورد مطالعه قرار دهيم. قضايايى كه بديهى نيستند، ولى مستند به حجت قطعى هستند، حقند و قضايايى كه بديهى هستند و ذهن انسان، بدون استناد به حجت قطعى آنهارا مورد تصديق قرار مى‏دهد، احقند. از آنجا كه دور و تسلسل محال است، قضاياى غير بديهى بايد سرانجام به قضاياى بديهى منتهى شوند. پس قضاياى بديهى خود معيارند;ولى قضاياى غير بديهى خود معيار نيستند.
پس حق بودن و احق بودن قضايا به اعتبار بداهت وعدم بداهت است; لكن قضاياى بديهى نيز بر دو دسته‏اند:
بديهيات اوليه و بديهيات غير اوليه.
فرق بديهيات اوليه و غير اوليه در عين اشتراك آنها به لحاظ عدم نياز به برهان در اين است كه اگر صرف تصور موضوع و محمول و نسبت در تصديق كافى باشد و نيازى به هيچ‏گونه مؤونه زايدى نباشد، قضيه را بديهى اولى مى‏ناميم و اگر نياز به مؤنه زايدى از قبيل احساس، فطرت، تجربه، تواتر، يا حدس باشد، قضيه را بديهى غير اولى مى‏ناميم. (28)
صدرالمتالهين مى‏گويد:
«احق اقوال، قضيه‏اى است كه صدق آن دايم باشد و احق آنها قضيه‏اى است كه صدق آن، اولى باشد و احق اقوال حقه اوليه، قضيه‏اى است كه انكار آن، مبناى هر سفسطه‏اى است و آن، قضيه‏اى است كه مى‏گويد: ميان سلب و ايجاب واسطه‏اى نيست. چرا كه همه اقوال، تحليلا به آن باز مى‏گردد و انكار آن، انكار همه مقدمات و نتايج است‏». (29)
در بيان فوق، صدر المتالهين قضايا را درجه بندى و مرتب كرده كه ذيلا به درجات و مراتب آن، اشاره مى‏كنيم:
1. قضاياى جزيى مانند:«زيد بيناست‏». اين‏گونه قضايا نه تنها كليت ندارند، بلكه از دوام و ذاتيت و ضرورت هم برخوردار نيستند. به همين جهت است كه اينها در نازلترين درجات و مراتب حق بودن قرار دارند.
2. قضايايى كه از ضرورت و ذاتيت و كليت و دوام برخوردارند، ولى بديهى نيستند، مانند تمام مقدمات يقينى كه نيازبه اثبات دارند.
3. قضايايى كه علاوه بر ويژگيهاى فوق، از بداهت نيز برخوردارند، ولى اولى نيستند.
4. قضايايى كه با واجد بودن همه ويژگيهاى يك حقيقت، بديهى اولى هستند. مانند: «الكل اعظم من الجزء»; بزرگتر بودن كل از جزء يا كوچكتر بودن جزء از كل، از حقايقى است كه فقط به تصور موضوع و محمول يا مقدم و تالى و نسبت‏بستگى دارد وغير از آن، نياز به هيچ مؤونه زايدى ندارد. در اين‏گونه قضايا اگر كسى عاجز از حكم يا تصديق باشد، به علت عجز از تصورات است و قطعا تصور موضوع و محمول يا مقدم و تالى و نسبت، در تصديق كافى است.
5. سرانجام در عالم تصديقات و حقايق تصديقيه به قضيه‏اى مى‏رسيم كه قبول آن، مبناى فلسفه و انكار آن، مبناى سفسطه است. بدون آن قضيه، هيچ قضيه‏اى سامان نمى‏گيرد و با نبودن آن، كميت همه علوم لنگ است.
اگر اين قضيه را بپذيريم، تمام قضاياى بديهى (اعم از اولى و غير اولى) وغير بديهى پذيرفته مى‏شوند و اگر آن را نپذيريم، هيچ قضيه‏اى و لو بديهيات اوليه پشتوانه ندارد.
به همين جهت است كه قضيه: «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان‏» احق همه حقايق و بديهى‏ترين بديهيات و اولى‏ترين همه اوليات است.
اگر قضيه‏اى به اعتبار كليت و دوام و ضرورت و ذاتيت، حق است، قضيه‏اى كه پشتوانه همه قضاياست، احق است.
حقانيت قضاياى بديهى قابل اثبات نيست. لكن حقانيت قضاياى غير بديهى قابل اثبات است. اگر كسى منكر قضاياى بديهى بشود، نمى‏شود از راه استدلال، او را به تصديق واداشت.
منكر قضاياى بديهى و مخصوصا قضيه اول الاوائل يا معاند است‏يا متحير. دومى بيمارى است كه گرفتار حيرت شده و بايد حيرت او را رفع كرد; يعنى بايد ديد چرا گرفتار حيرت شده، تا از رهگذر شناخت اسباب حيرتش درمان شود. ولى اولى دچار عناد و لجاج شده و به تعبير شيخ ا لرئيس بايد او را از خوردن و آشاميدن منع كرد; چرا كه در نظر او خوردن و آشاميدن و ترك آنها يكسان است. (30)
علت اين‏كه برخى گرفتار حيرت مى‏شوند، چند چيز است:
1. تناقض آراى بزرگان.
2. شنيدن اقوال مخالف عقل.
3. عدم اقتدار بر تشخيص صحت و سقم قياسات مناقض.
4. تشكيك در ارزش ادراكات.
در مورد تناقض آراى بزرگان، بايد براى رفع حيرت اشخاص به آنها گفته شود كه انسانها نه معصومند و نه همه آنها به لحاظ قوه فكر و ادراك، يكسان.
و در مورد اقوال مخالف عقل، بايد به آنها گفته شود كه گاهى برخى از بزرگان سخن خود را به رمز گفته‏اند وبايد ديد مقصود واقعى آنها چه بوده است.
در مورد عدم اقتدار بر تشخيص صحت و سقم قياسات مناقض، بايد مايه فكرى و علمى و منطقى آنها تقويت‏شود، تا اقتدار پيدا كنند.
و اما آنهايى كه در ارزش ادراكات تشكيك مى‏كنند، به خاطر وجود خطاهايى در احساس وتخيل وتعقل است. اينان به خاطر همين خطاهاست كه كل ادراكات حسى و خيالى و عقلى را زير سؤال مى‏برند; درحالى كه بايد با معيارها و ملاكهايى به تشخيص خطا و صواب بپردازيم. وجود خطا در ادراكات، انسان را وادار مى‏كند كه به جاى طرد همه ادراكات، در پى يافتن معيار و ملاك تشخيص خطا از صواب باشد و اين كارى است كه بر عهده فلسفه است. علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «همان‏طورى كه ما در موجودات واقعى شك نداريم، در اين هم شك نداريم كه گاهى خطا مى‏كنيم و غير موجود را موجود مى‏پنداريم يا به عكس... به خاطر همين است كه بايد در باره اشياء موجود و تميز آنها از اشياء غير موجود به گونه‏اى بحث كنيم كه مفيد يقين ونافى شك باشد... اينگونه بحثهارا ما فلسفه مى‏ناميم‏». (31)